Tracer son propre sillon

dans une petite ville rurale et cosmopolite : Sainte-Foy-la-Grande

Une petite ville rurale et cosmopolite

Les villes et les espaces publics s’animent avant tout à partir des relations humaines qui se nouent en leur sein. Comment ces relations s’organisent-elles au sein de Sainte-Foy-la-Grande, petite ville de campagne, à la jonction des départements de la Gironde, de la Dordogne et du Lot-et-Garonne. Ces relations intègrent-elles les notions d’intimité et d’interconnaissance ? Tous ces habitant-e-s, quelles que soient leurs appartenances sociales ou ethniques, leurs nationalités, ont-ils ou ont-elles la même manière de mener leurs interactions urbaines ? Quelles tactiques ou ruses mettent-ils ou mettent-elles en œuvre pour inscrire leur présence dans le collectif citadin de la bastide médiévale de Sainte-Foy-la-Grande ?

Sainte-Foy-la-Grande est faite de paradoxes. Elle est le centre-ville d’un espace viticole, le Pays foyen, où ceux qui se considèrent comme des « établis », du fait de leur supposée longue ancestralité, de leur ruralité et de leur héritage chrétien, semblent tenir le haut du pavé. Et pourtant, quand on y regarde d’un peu plus près (par exemple, lors des Reclusiennes d’hiver, manifestation consacrée aux récits des « Foyens venus d’ailleurs »), on est frappé par la multiplicité des appartenances de ses habitant-e-s : Italiens, Espagnols, Vietnamiens, Coréens, Marocains, Malgaches, Allemands, Britanniques, Russes et Syriens se croisent et croisent les descendants des « vieux Foyens » au hasard des rues de la bastide. Le cosmopolitisme foyen s’appuierait, selon une légende urbaine, sur une « tradition d’accueil », un « esprit bastide » remontant au Moyen Âge et aux guerres de religion. Mais comment se traduit concrètement cet « esprit bastide » ? Se rencontre-t-on vraiment ou ne fait-on que se croiser ? La présence de l’Autre est-elle légitime ou est-il vécu comme un « étranger » ? Comment dans ces interactions citadines et rurales fabriquer du « chez soi », de l’intimité ?

À Sainte-Foy-la-Grande,  « l’ethnique est quotidien^[1] »

Les occasions de se mêler sont nombreuses. Le moment le plus emblématique de ces rencontres est le marché du samedi matin. Commerçants et chalands y vivent une disponibilité et une convivialité certaines. Ici les marchands qu’ils soient français, vietnamiens, marocains, turcs dévorent ensemble le casse-croûte du petit matin. La pâtissière polonaise offre un café au brocanteur marocain installé en face de sa devanture. La vendeuse de légumes, marocaine elle aussi, tenant le rôle de cheftaine dans un coin du marché où elle est installée, chapitre en hiver les jeunes collègues qu’elle estime n’être pas assez vêtus. Les clients venus de tous horizons eux aussi fréquentent, lors de cette sociabilité momentanée, les bancs tenus par les Maghrébins sans ostracisme, semble-t-il. Ici, les langues française, anglaise, arabe, parfois espagnole ou hollandaise se mêlent. Les nouveaux investisseurs de la vigne, chinois désormais, se donnent aussi rendez-vous « au marché du samedi » où d’autres normes de sociabilité que celles présentes dans la communauté viticole semblent exister. Une sorte de « cérémonie collective » qui les happe. D’autres lieux, d’autres occasions permettent ce brassage. Les commerces ethniques sont nombreux dans la bastide et sont très fréquentés. Épicerie orientale, kébabs, restaurants thaïlandais, franco-gabonais ou traiteurs vietnamiens, foodtruck britannique permettent des découvertes gustatives (à moindre coût) habituellement réservées aux grandes villes, pense-t-on. Les manifestations culturelles organisées par les associations locales, concerts, théâtre équestre, rencontres intercultuelles, jardins partagés, soupes participatives (au moment du Covid-19) dans divers espaces de la ville témoignent encore une fois d’un désir commun de rencontres, « d’en commun », en somme. Pourtant ce tableau est sans doute trop idyllique.

Face-à-face et corps-à-corps (post)coloniaux

Des barrières existent bel et bien. Elles sont très rigides quand elles concernent la population dite « immigrée » venue du Maroc, d’Algérie ou de Tunisie et leurs descendants. En effet, les ouvriers des vignes sont venus dès les années 1970 du Maghreb d’abord de manière temporaire, comme saisonniers, puis se sont installés. Mais depuis la transformation du monde viticole (notamment sa mécanisation et financiarisation) et la paupérisation de la bastide (souvent classée dans les médias comme la plus pauvre de Nouvelle-Aquitaine), leur présence est disqualifiée parfois même violemment. Des propos racistes inscrits sur les panneaux de signalisation routière rappellent qu’ils ne sont pas les bienvenus : « sale arabe, sale bicot » écrit-on. Au cours de discussion avec l’anthropologue, certains habitants insistent sur « leur présence trop visible », « inquiétante » transformant les rues de la bastide en Bab-el-oued ou en Marrakech voire en banlieue du 9-3. Le commentaire fréquemment entendu « les Arabes sont trop présents dans les rues » signale que ces corps d’hommes dans les espaces publics seraient gênants et prétendument risqués mais surtout qu’ils ne seraient pas à leur place et devraient être ailleurs – sous-entendu « chez eux ». Les rumeurs se répandent. Une mosquée salafiste aurait été en construction, financée par l’Arabie saoudite. La question de « l’insécurité » est redoublée surtout depuis les années 2000 avec le 11 septembre et avec la surmédiatisation des émeutes des banlieues de 2005 puis les attentats de Paris en 2015, Nice, Londres, Berlin… alors que jusque-là cette petite ville se vivait comme le chef-lieu d’un terroir^[2] , fait de havres de paix. Les lycéens établissent eux aussi des marqueurs négatifs à leur encontre. Selon eux, les « grands » sous-entendu « frères » seraient des dealers qui commanderaient les « petits », lycéens. Le sociologue Olivier Chadoin (2016) notait l’humiliation ressentie par les « établis » (Elias et Scotson, 1965) de tant de pauvreté et de désœuvrement dans une bastide autrefois centralité intellectuelle et économiquement prospère. On pourrait multiplier les exemples des rejets engendrés par la proximité spatiale entre « eux » et « nous ». Le déni de légitimité de la présence de ceux qui se font appeler les « Arabes » ne se limite pas aux espaces publics. Il se poursuit parfois jusque dans leur intimité. En témoigne l’attitude d’un nouvel installé, qui se considère comme « français », à l’égard d’Ahmed présent, lui, depuis 40 ans. Ce dernier est partagé entre la colère et le chagrin : « Tu te rends compte, il me regarde comme si c’était moi, le nouveau, alors que je suis là depuis les années 1970. Il ne me dit jamais bonjour. »

Recréer de l’intimité et de l’interconnaissance dans les espaces publics

Comment dans ces conditions, ces personnes, particulièrement les plus jeunes, qui se considèrent pourtant comme « des gars d’ici », des « Foyens », jouent et déjouent-ils ces contraintes ? Alors que nous avions rendez-vous^[3] pour visiter, avec les membres de l’association les Rateleurs, le jardin partagé du quartier du Foirail, je n’ai pas pu filmer les rues et les immeubles. Plusieurs adolescents, surgissant de nulle part, m’ont signifié leur désaccord. Ils m’ont entourée et ont fait barrage de leurs corps pour protéger « leurs immeubles, leurs voitures ». « Laissez-nous tranquilles. C’est chez nous ici. Il n’y a rien à filmer. Qu’est-ce que vous trouvez de si intéressant ? » Alors que je tentais de m’expliquer, ils ont renversé la situation, m’accusant de ne pas avoir été respectueuse car je ne leur avais pas demandé l’autorisation de filmer « chez eux », « leurs immeubles ». Déroulant sous leurs yeux les images prises où ils n’apparaissaient pas, j’ai compris à cet instant qu’il existait de la part de ces jeunes une demande de prise de parole. Ils se sont saisis de ma caméra comme moyen de mise en scène de leur rôle de propriétaires de leur quartier. Comme le souligne l’anthropologue Michel Agier, « dans ces situations, (…) les sujets existent en se détachant de leur condition sociale, d’une identité assignée (sociale, ethnique) et éventuellement d’un soi souffrant ». De fait, leur intimité spatiale était (r)établie.

Ce n’est pas uniquement lors des interactions en face-à-face avec l’anthropologue que les assignations identitaires sont renversées, mais aussi lors des mariages effectués dans la bastide. Peut-on parler du rituel urbain à propos des mariages musulmans ? En tout cas, ces mariages sont des situations en rupture avec les assignations identitaires vécues chaque jour. C’est là, dans la situation singulière de la cérémonie républicaine que s’exprime le sentiment d’appartenance à la petite ville de Sainte-Foy. Les photographies sont prises devant l’édifice républicain, à la sortie de la mairie, devenant le lieu absolu de l’expression de la revendication de la foyennité. Le défilé des mariés et du cortège de leurs invités dans les rues est vécu comme essentiel. Ce sont des moments « particuliers » au sens où ils se distinguent de la précarité à laquelle sont habituellement associés les « Arabes ». Les défilés mobilisent un nombre conséquent de voitures toutes plus rutilantes les unes que les autres. Parfois même, une Cadillac est louée pour l’occasion. Les voitures roulent au pas, fenêtres ouvertes pour exposer aux regards les participants dans leurs tenues de fête. Les klaxons accompagnent les saluts, les youyous et les tambours. Pour les mariés et leurs familles, un très fort sentiment d’appartenance au territoire rural s’exprime pendant le défilé. Certains arborent aussi le drapeau marocain. Ces processions mises en scène de manière théâtralisée, le temps de la traversée de la bastide, sont comme un temps suspendu où les habitants-citoyens que sont les participants renversent ou retournent le stigmate. Ils opèrent ainsi un décalage entre l’identité assignée et celle revendiquée. Ils en créent une nouvelle, qui existe, de fait, par les modes de coexistence interculturelle qui se vivent à cet instant. Devant cette mise en scène publique, certains « établis » qui y assistent par hasard tentent de diminuer l’effet symbolique et économique de tant de réussite et de beauté affichées tandis que d’autres applaudissent. Après plusieurs passages autour de la place de la mairie et le ballet des voitures, c’est à la salle des fêtes municipale de la bastide que s’achèvent les cortèges, lieu auquel se sentent attachés les jeunes mariés. Ils y ont passé leur enfance et y ont donné leurs premiers spectacles scolaires.

Les usages de l’espace-temps citadin de la petite ville de Sainte-Foy-la-Grande en terres viticoles portent des aspirations à s’affranchir de l’impossible ascension sociale à laquelle beaucoup sont renvoyés face à la difficulté de s’émanciper du statut d’éternels « immigrés ». Ils se traduisent par des manières de tracer leurs propres sillons à Sainte-Foy-la-Grande. Ces « arts d’habiter », de ceux que Michel de Certeau appelle la « citadinité subalterne », vécus dans la bastide de Sainte-Foy-la-Grande, s’imposent comme une des manières d’être-au-monde dans l’espace public, comme une façon d’être des citadins comme les autres. À des milliers de kilomètres de là, le sociologue Elijah Anderson nous promène dans un quartier de Philadelphie. Aussi étonnant que cela puisse paraître, comme à Sainte-Foy-la-Grande, il montre comment les citadins, ségrégués eux aussi, interagissent pourtant quotidiennement à travers les frontières raciales, ethniques et sociales, contribuant ainsi à la civilité de la ville. À Philadelphie comme à Sainte-Foy-la-Grande, des incidents peuvent survenir, y compris des scènes de tensions impliquant des frontières de race, de classe, de genre. Ils menacent et déchirent ce qu’Anderson appelle « the cosmopolitan canopy^[4] ». Mais le plus souvent « la canopée cosmopolite » résiste. Elle se construit à travers des arts de vivre les espaces urbains, et permet de s’y ménager des niches favorables pour les rencontres, d’y occuper la scène, en tenant des restaurants ou des commerces, lors du marché, lors des défilés de mariage, lors des temps de pause au lycée ou lors d’apéritifs improvisés, la nuit, au bord de la Dordogne… Ainsi, à l’heure de la globalisation, les imaginaires urbains constituent aussi, dans une petite ville rurale, des façons de se représenter le monde et de se l’approprier symboliquement et de créer, contre toute attente, de « l’en commun » selon la belle expression de Laurence Tibère parlant de La Réunion.

Pour aller plus loin

• M. Agier, La Condition cosmopolite, La Découverte Paris, 2013.
• E. Anderson, The Cosmopolitan Canopy : Race and Civility in Everyday Life. Publication, W.W. Norton & Company, 2011.
• M. de La Pradelle, Les Vendredis de Carpentras, Fayard, 1996.
• N. Elias, J. L. Scotson, La Logique de l’exclusion, Fayard, Paris, 1965 (1997).
• O. Chadoin, « Sainte-Foy-la-Grande : la fin du village et le ghetto rural », Après la fin du village-hors de l’ombre portée des métropoles, des territoires ruraux hétérogènes, Rapport PUC, 2016, p. 57-92.
• C. Crenn, « Ce que les musulmans nous disent de la campagne girondine », Ethnologie française, 2017, vol. 47, n° 4, p. 693-702.
• A. Raulin, L’Ethnique est quotidien, L’Harmattan, Paris, 1999.

^[1] | En clin d’œil à l’ouvrage d’Anne Raulin (1999) à propos de commerces parisiens.

^[2] | Le terme « terroir » est utilisé par les habitants « établis » pour évoquer la ruralité, la tranquillité et l’ancestralité du territoire alors que la bastide est devenue un quartier-bourg inscrit dans la politique de la ville.

^[3] | Projet européen « Food2gather : exploring foodscape as public spaces for integration ». https://uni.oslomet.no/food2gather/

^[4] | Pour Elijah Anderson, dans les lieux où la ségrégation est la norme (souvent perçus de l’extérieur comme mal famés), il existe pourtant ce qu’il appelle « une canopée cosmopolite », c’est-à-dire des civilités urbaines où des personnes précaires, aux appartenances diverses, échangent, créant ainsi des relations interculturelles quotidiennes.