Identité territoriale et dimension sacrée

Ce qui rend la ville festive

Quand la fête parle des grandes  questions géographiques  de notre temps

 De la fête en général

Quand on parle de « fête », l’on parle d’une réalité à la fois concrète (matérielle) et idéelle, disons d’un événement localisé, comportant souvent ses propres décors, mais irradiant aussi un « esprit » festif… Soit une disposition à la convivialité que partagent ses participants. Cette dualité matériel/idéel tient au fait que la fête se manifeste comme un code socioculturel à forte teneur symbolique, imprimé dans l’espace géographique très concret de son déroulement et de ses éventuelles reproductions. De plus, qu’elle se borne à des réunions joyeuses et arrosées, ou qu’elle s’accompagne de performances diverses, la fête ne se conçoit que dans l’optique d’une durée temporellement limitée et d’une spatialité circonscrite (notion de séquence de l’espace-temps qui fait sa singularité). Ces deux contraintes spatio-temporelles encadrent le champ de son déploiement.

Ainsi, à Bordeaux, la « fête du vin » s’installe durant quatre jours, tous les ans, le plus souvent en un lieu où la ville se met en scène depuis vingt ans : les quais désormais prestigieux de la rive gauche de la Garonne. Plus largement, pour qu’une ville devienne réellement festive, donc vivante, attractive, dynamique et monnayable (imaginaire de l’urbain postmoderne), ses milieux associatifs comme ses édiles doivent multiplier les occurrences de divertissements, mais aussi les lieux qui les accueillent à diverses périodes : « Foire aux plaisirs » aux Quinconces, « Carnaval des deux rives », fêtes des quartiers et du fleuve, etc., pour Bordeaux.

Pourtant, ce qui rend surtout la ville festive, c’est que nombre d’événements qui s’y déroulent y prennent une tournure tantôt euphorisante (orchestres de rue, musiciens et saltimbanques, soirées étudiantes place de la Victoire, fréquentation des bars et des cafés), tantôt humoristique et joyeuse (cas de nombreuses manifestations politiques ou syndicales et autres cortèges). Sauf, bien entendu, quand la violence s’en mêle et rend la ville haïssable. En dehors de ces débordements, sous l’aiguillon de la fête, une ambiance de gaieté gagne les places et les rues. Elle infiltre les rassemblements et les mouvements de foule, eux-mêmes assimilables à des spectacles vivants. Et une fois la fête achevée, la ville résonne encore longtemps de ses échos. Ceux-ci imprègnent ses espaces jusqu’à leur conférer un cachet de liesse permanente, une mémoire festive : « Paris est une fête » estimait, à ce titre, Ernest Hemingway.

Fête et identité territoriale

La fête parle d’abord d’une question éternelle et essentielle, aux multiples facettes, aussi bien psychologiques et sociales que politiques et géographiques ; il s’agit de l’identité territoriale (incluant l’identité sociale) : identité collective qui fonde, en retour, des (nos) identités individuelles, indissociables de notre existence. Si la fête se révèle efficace quant au processus d’identification des sujets, de leurs groupes et de leurs territoires, c’est qu’elle donne corps au rassemblement des individus en témoignant du plaisir (parfois altruiste, parfois malsain) qu’ils éprouvent d’être ensemble, en un lieu emblématique (centre-ville, place monumentale, foirail, espaces revisités par la modernité patrimoniale, etc.) avec un effet unificateur de la communauté villageoise ou citadine

En fait, cette agrégation populaire se contente rarement d’une autocélébration endogène. Pour vérifier sa propre identité, individuelle ou collective, il convient de convoquer des tiers extérieurs, venant d’autres lieux et participant aussi aux réjouissances… Sauf qu’une certaine discrétion, sinon une sorte d’allégeance est exigée d’eux. Dans le cas contraire, s’ils outrepassent leur fonction de simples témoins bienveillants de l’identité locale, s’ils tentent de « prendre le pouvoir » d’une manière ou d’une autre, la fête peut mal tourner, virer au conflit et à la bagarre.

Fête et intégration socio-ethnique

En fait, si les fêtes patronales traditionnelles, de village ou de quartier, s’emploient à faire la démonstration d’une identité locale assez étroite, des fêtes plus récentes, surtout urbaines, recherchent fréquemment l’intégration, par ailleurs pas toujours évidente, des migrants de toutes origines de première, deuxième ou troisième génération, souvent encore considérés, à tort, comme des « étrangers ». Il est intéressant d’observer, à ce titre, l’évolution récente des fêtes des agglomérations lyonnaise ou lilloise. Ainsi, par exemple, dans la banlieue de Lille, à Wazemmes, un « festival de la soupe, concoctée avec les gens », permet d’associer, dans une même confrontation pacifique de la préparation d’un mets universel (la soupe), des communautés venues de toutes parts. La multiplication de manifestations de ce type souligne le souci d’intégration ethnique et sociale que manifestent nombre d’associations et de municipalités (de gauche, de préférence).

Ce souci d’intégration socio-spatiale apparaît, avec tout autant de clarté, dans le cas des carnavals. Certains d’entre eux, à l’image de celui de Notting-Hill, jouent résolument la carte pluriculturelle et pluriethnique. La cavalcade et ses réjouissances auraient permis à ce quartier londonien de retrouver une sérénité perdue du fait d’une intense immigration antillaise. Maintes fêtes encouragent ainsi l’intégration urbaine ou régionale des minorités. Les gay-prides n’ont-elles pas familiarisé les habitants des villes avec les diversités de genre ? En revanche, malgré leur indéniable esthétique, certains carnavals, engoncés dans leurs rites séculaires, n’offrent que peu de place à l’altérité, type carnaval de Bâle et de Malmédy, ou Géants des villes du Nord, carnavals du Languedoc, etc.

Fête et rapports ville-campagne

Le carnaval évoque aussi quelquefois, de façon symbolique, les rapports villes/campagnes. Il en est ainsi du carnaval béarnais de Pau dont les promoteurs, militants occitans pour la plupart, simulent certaines années l’investissement de la ville réputée anglaise et bourgeoise, par la campagne environnante, de langue d’oc, longtemps méprisée. La transformation intégratrice des rapports villes/campagnes, actuellement à l’ordre du jour avec la transition écologique et énergétique, transparaît dans de nombreuses fêtes. Si les rave-parties introduisent de façon brutale l’urbain et ses musiques technos dans le rural effaré, d’autres festivals, depuis Woodstock en 1969, jusqu’aux « Vieilles Charrues » de Carhaix (Bretagne), ou « Garorock » en Lot-et-Garonne (Marmande), le font avec plus de souplesse. Mais la ville festive organise parfois elle-même l’intégration symbolique de ses campagnes environnantes. La fête du vin de Bordeaux peut être vue comme la traduction d’un souci d’image de la métropole, soucieuse de bénéficier, pour son propre compte, de la notoriété internationale de son célèbre vignoble, voire en recherchant une interaction urbain/rural plus lucrative.

Fête et construction de nouveaux territoires

La fête est par essence polymorphe. Du coup, elle épouse et conforte toutes les nouvelles formes géographiques que l’activisme sociopolitique et économique lui propose. En France, les nouvelles régions, plus encore les nouveaux EPCI^[1], ces intercommunalités que la décentralisation et l’État encouragent, s’arment volontiers d’expressions festives susceptibles de contribuer à la légitimation de leurs formes territoriales, neuves ou recréées. En Gironde, au début des années 2000, le dispositif de « L’été girondin », labellisé par le département, a incité de récentes intercommunalités à relancer « la fête au pays », qu’il soit de Cadillac, de l’Entre-deux-Mers, des « Feux de Garonne » ou « de Dordogne ». Quelques années plus tôt, le Béarn célébrait déjà le pays retrouvé, à travers de nouvelles fêtes, en Josbaig oloronais (carnaval de Géronce) comme en Barétous (fête des Mousquetaires), sur sa frontière basque.

Ainsi, et à plus d’un égard, la fête parle bien des questions géographiques de notre temps. Ce sont aussi d’importantes questions d’aménagement et de cohésion sociale des territoires.

Quand la fête imbrique le sacré  et le marchand

La marchandisation de la fête

Foires, grands marchés et kermesses ont eu, de tout temps, une composante festive majeure. Jadis, les prestations récréatives qui accompagnaient ces manifestations en agrémentaient l’atmosphère toute de bruit et de fureur marchande. De nos jours, la fête, le festival deviennent des spectacles mis en scène et organisés, lieux de consommation où l’on se rend avec un budget spécifique, avec le projet de dépenser une certaine somme d’argent, de « se faire plaisir ». Parfois, les entrées dans l’espace festif deviennent payantes. Tout aussi lucratifs, certains concepts de fêtes se négocient, d’une ville à l’autre, comme des biens, ou plutôt des services. C’est, par exemple, le cas de la fête lyonnaise des Lumières, vendue aux quatre coins du monde. Cependant, la fête ne peut pas se limiter à une stricte entreprise commerciale et/ou politique. Dans le cas de la fête du journal l’Humanité, organisée chaque année, le spectacle et les attractions font reluire l’image du Parti communiste français, tout en apportant leur contribution à son financement. Le cas d’Halloween est, sur ce plan, assez instructif. Cette fête d’origine celtique et païenne, transplantée d’Irlande et d’Écosse aux États-Unis avec les cohortes de migrants venues de ces contrées, entre de longue date en concurrence, en Europe, avec la Toussaint chrétienne. À l’heure actuelle, en France comme dans nombre de pays, Halloween, fête nocturne, joyeuse et ludique, s’impose, d’autant qu’elle ne touche plus le même public qu’une Toussaint mémorielle, diurne et grave. Elle donne lieu à une intense marchandisation de produits divers (et pas seulement les citrouilles), souvent venus des usines chinoises, surtout appréciés par les enfants et la jeunesse. Son caractère marchand ne fait guère de doute, sauf que la Toussaint elle-même, avec le commerce des chrysanthèmes qu’elle suscite, n’échappe pas aux lois du marché.

Cependant, dans le contexte de flux monétaires croissants, la fête participe d’autres valeurs et d’autres représentations sociales que celles de la matérialité marchande. La plus élevée, sans doute, réside dans sa dimension sacrée. Cette dernière relève, au même titre que la recherche du débordement de l’ordre établi, de l’essence même de tout événement festif. Or, étymologiquement, le « sacré » c’est ce qui appartient au monde du divin, c’est la part de Dieu dans les affaires humaines. À mon avis, trois aspects de la fête ressortissent de cette haute dignité : la fête en tant que jour consacré aux divinités, à Dieu ou à ses Saints ; la fête en tant que célébration de mythes païens, notamment de ceux qui ont rapport à la cosmologie, à la fécondité et à la création/renouvellement du monde ; la fête, enfin, en tant que circonstance libératrice de la société comme de l’être humain.

La fête, jour du Seigneur, des Dieux et des Saints

Dans la tradition chrétienne, les fêtes calendaires, fêtes patronales des villages et des quartiers marquant l’inscription au calendrier de tel ou tel saint, fêtes commémorant aussi les grands événements de la liturgie sacrée (Noël, Pâques, Ascension du Christ ressuscité, Pentecôte des Apôtres, Assomption de la Vierge Marie, Toussaint…), correspondent nécessairement à des jours chômés. En somme, lors de ces journées excluant ou limitant le travail, une fois la piété exprimée, le glissement vers des festivités devient inévitable. L’on peut penser qu’au cours des siècles, et jusqu’à nous, la balance entre ferveur et plaisir/loisir, voire simple soulagement d’une disponibilité retrouvée, a progressivement penché, déchristianisation oblige, de l’une aux autres. D’où cette alliance a priori insolite entre le sacré et le profane festif, puisque la fête gratifie également et indistinctement les divins et les humains, la terre et le ciel comme aurait pu l’écrire Heidegger.

La fête, célébration des mythes païens  du cycle cosmique

Il est inutile d’insister, ici, sur l’étroite parenté du religieux et du mythologique et sur les proximités de ces deux ordres des intimes convictions humaines. En fait, nombre de jours sacrés, retenus par les religions juive et catholique, se moulent dans le creuset d’immémoriales croyances reflétant l’angoisse des hommes confrontés aux cycles du jour et des saisons, à l’inquiétante réduction de la lumière diurne observable de l’été à l’hiver… Et si la nuit, porteuse de tant de fantasmes et de démons, envahissait le monde ? Et si la lumière s’évanouissait à jamais ?

Noël correspond, dans l’hémisphère nord, au premier allongement du jour après sa longue régression semestrielle. Mieux encore, la vieille Chandeleur du 2 février, un peu oubliée aujourd’hui, fête bien nommée de la lumière (chandelles) – dont les crêpes symbolisent l’origine, soit la forme et la couleur solaires – désigne le recul réjouissant, encore plus accusé qu’à Noël, de l’obscurité si redoutée. Dans les vallées pyrénéennes, nombre de fêtes carnavalesques, dites « fêtes de l’ours », pointent le réveil du plantigrade, justement interprété comme l’annonce encourageante de la venue du printemps. La mi-carême, le carnaval bien sûr, participent de cette même allégresse accompagnant la fuite du sombre hiver repoussé.

La fête, production de transcendance  et de liberté

La fête pleinement vécue jusqu’à l’abandon provisoire d’un pur état de conscience (ivresse, exaltation extrême, possession comme dans le candomblé ou le vaudou), relève de la transcendance. Il s’agit, dans ce cas, d’un phénomène amenant l’être humain à s’extirper, par diverses médiations, de la sphère habituelle de ses expériences et de ses pensées, pour endosser une autre personnalité, cachée ou suggérée. S’agit-il d’une libération ? Sans doute, même si elle introduit d’autres dépendances. Cette libération supposée concerne le subconscient ou l’inconscient individuel. Elle dévoile les profondeurs de la psyché et peut être vécue comme la conquête d’un ailleurs dépouillé des carcans ordinaires : la barrière du sur-moi en particulier. Cet effet libérateur ne concerne pas que le sujet, il affecte également les groupes dont les membres partagent la fête.

Au final, la marchandisation de la fête existe bel et bien. Elle s’est sans doute accentuée avec le temps. Pourtant elle représente, en économie réelle et directe, assez peu de circulation monétaire. Dès lors, pourquoi faire à la fête ce reproche ? Il me semble que c’est justement parce qu’elle a trait au sacré, c’est-à-dire à ce qu’il y a de plus profond et de plus sublimé dans l’esprit l’humain, que cette idée d’une matérialité rémunérée et vulgaire gêne le puriste, hostile aux marchands du temple, voire le commentateur, le journaliste, le chercheur regardant l’événement avec un recul réflexif et critique… Mais aussi avec l’idéologie si chrétienne du caractère honteux de l’argent et de sa manipulation.

[1] | Établissement public de coopération intercommunale.