Historien médiéviste, spécialiste de l’Italie, des villes italiennes et du mouvement communal, Patrick Boucheron est depuis 2015 professeur au Collège de France, où il est titulaire de la chaire Histoire des pouvoirs en Europe occidentale (XIIIe-XVIe siècles). Ses premiers travaux ont porté sur Milan et sur les tentatives des princes de contrôler une société urbaine par les grands travaux. Il s’intéresse également à l’épistémologie et à l’écriture de l’histoire. Il s’est élevé contre les mésusages de l’histoire dans l’espace public et la volonté de réduire sa discipline à un exercice de construction d’un roman national. Les récentes publications de L’Histoire mondiale de la France (Seuil, 2017, dirigé en collaboration avec Nicolas Delalande, Florian Mazel, Yann Potin et Pierre Singaravélou) et sa leçon inaugurale au Collège de France (Ce que peut l’histoire, Fayard/Collège de France, 2016) prennent place dans ce combat. Patrick Boucheron est aussi l’invité pour 2016-2017 de la chaire Gilles Deleuze (Métropole, nature, démocratie) de la fondation Bordeaux Université.
Vos premiers travaux portaient sur l’histoire médiévale et notamment les villes. À vos débuts, quelles étaient les controverses historiographiques qui structurent ce pan de l’histoire ? Comment vous y êtes-vous situé ?
Vers la fin des années 1980, une discordance apparaît entre la ville des archéologues et celle des historiens. La ville que les archéologues révèlent ne raconte plus la même histoire que celle des historiens. Le paradigme qui domine alors l’histoire médiévale est celui de l’exception urbaine. On pourrait en trouver les origines chez Henri Pirenne, Max Weber et bien sûr Fernand Braudel. Pour eux, la ville est rupture, césure. Dans une société médiévale que l’on définit alors comme une société féodale, les villes sont présentées comme des acteurs collectifs qui s’exceptent de ce système féodal. De plus, elles en sont d’une certaine manière le tombeau ou, ce qui revient au même, le berceau de ce qui allait mettre fin à la féodalité : le capitalisme, l’individualisme, etc. Il y a un procès de démocratisation, d’individualisation, de modernisation qui a la ville pour théâtre. À la fin des années 1980, on comprend que la ville n’est pas étrangère au système féodal, mais qu’elle constitue un pôle de valorisation du prélèvement seigneurial sans lequel ni la société ni l’économie médiévales ne pourraient tenir. Le Moyen Âge, c’est certes le temps des guerriers et des paysans, mais c’est aussi un moment de grand essor urbain ; mais un essor qui s’enracine dans la féodalité. Il n’est donc pas urbain par accident.
Aujourd’hui, les propositions de H. Pirenne, M. Weber et F. Braudel sur la ville médiévale ont été abandonnées par la recherche historique, notamment l’idée que les villes médiévales étaient la création d’« hommes nouveaux », des bourgeois, des marchands. Dans les villes impliquées dans le mouvement communal, on retrouve des individus issus des anciennes élites féodales et épiscopales converties à l’économie urbaine. En Italie, il y a une composante chevaleresque très forte dans les élites urbaines. François d’Assise, par exemple, fondateur au XIIIe siècle d’un puissant ordre religieux, est un fils de marchand, un laïc qui ne rêve que d’exploits chevaleresques, de tournois et d’amour courtois. Donc, cette empreinte chevaleresque de l’expérience urbaine italienne médiévale, c’était quelque chose de relativement nouveau au moment où je commençais à travailler.
Aujourd’hui, on parle de « triomphe » des villes dans un contexte de globalisation et d’affaiblissement de l’État.
Et la perspective d’un retour aux « cités-État » médiévales n’est jamais très loin. Si l’on vous suit, entre l’État territorial et la cité-État, il y a plus de continuité que de différence radicale.
En réalité, la cité-État est un idéal- type, pour reprendre le terme de Max Weber. L’idéal-type, c’est la forme chimiquement pure, sauf que les cités-États n’ont pratiquement jamais existé, même en Italie. Il y a bien eu des villes qui ont pris leur autonomie – c’est le mouvement communal au XIIe siècle –, qui ont conquis leur contado et qui s’organisent entre elles et créent des États seigneuriaux dont elles deviennent les capitales. Mais il y a très peu de villes qui sont en elles-mêmes leur propre État. Même Florence est à la tête d’un État régional.
En revanche, ce qui a existé au Moyen Âge, et qui peut faire écho à notre époque, ce sont les alliances de villes, ce que certains historiens médiévistes (je pense notamment à Laurence Buchholzer pour l’espace germanique) n’hésitent pas à qualifier d’« intercommunalités ». La ville ne peut jamais se suffire à elle-même. C’est pourquoi les villes autonomes cherchent très vite à s’allier entre elles. Cela s’appelle des ligues urbaines, des hanses en Allemagne, des confédérations en Suisse, des hermandades en Castille. Lors des révoltes urbaines contre des pouvoirs monarchiques, comme la révolte d’Étienne Marcel à Paris au milieu du XIVe siècle, la première chose que font les leaders de la rébellion, c’est de chercher des alliances avec d’autres villes. Étienne Marcel fait envoyer des lettres à Bruges, à Gand, pour nouer des alliances, pour constituer un réseau de contestation et pour partager une expérience. Constituer des alliances urbaines, voici précisément ce que ne peuvent pas accepter des pouvoirs souverains supérieurs. Là où le pouvoir souverain échoue à reprendre la main, comme en Flandre jusqu’au XVIe siècle et en Italie centro-septentrionale, les villes s’organisent entre elles, l’autonomie urbaine va perdurer et retarder la constitution d’États territoriaux centralisés puissants.
Pour autant, vous ne niez pas la spécificité de l’expérience politique des communes par rapport aux formes politiques qui les ont précédées, les empires, la féodalité, et qui leur ont succédé, l’État territorial ?
Évidemment non ! Il ne s’agit pas de banaliser l’histoire urbaine, mais de montrer que cette histoire ne déroge pas complètement à l’environnement féodal. Au fond, le système féodal, c’est un système contractuel, et les villes vont d’une certaine manière exacerber ce modèle contractuel en inventant d’autres formes d’alliances, de délibérations, de représentations – bref, en faisant émerger l’espace autonome du politique.
Que mettez-vous dans la notion de « politique » ? Qu’est-ce qu’inventent les villes médiévales, au juste ? La reconnaissance du pluralisme ? Des procédures permettant de le faire prospérer ?
Oui, la gestion du pluralisme est une bonne manière de dire les choses. Les villes médiévales ont inventé une façon d’orchestrer le dissensus, de créer les conditions d’une concorde. Je vous concède que l’on peut retrouver ici quelque chose de braudélien, un dynamisme urbain qui invente quelque chose. Au fond, c’est cela l’« expérience communale » ! Des villes, à différents moments de l’Histoire, confrontées à des problèmes similaires de conflictualité exacerbée, inventent des solutions assez proches pour sortir de situations inextricables : le podestat[1], le vote, la délibération… Toutes les formes de délibérations, de représentation, c’est tout ça l’invention du politique. Le partage de ces expériences entre villes va créer une tradition, mais une tradition politique que l’on a eu tendance à oublier. On fait toujours l’histoire de la souveraineté, des États, d’une machine bureaucratique qui se construit lentement. Mais, bien souvent, les États ont repris à leur compte des habitudes, des expertises, des expériences qui sont spécifiquement urbaines. C’est tout de même au sein du laboratoire urbain que l’on a mis au point la gestion publique par l’écrit, l’impôt, les prélèvements, l’évaluation des fortunes. Tout ce qui a préparé le terrain pour l’État moderne.
La France a été touchée de manière très inégale par le mouvement communal. Quelles sont les traces politiques, sociales, culturelles de ce retard sur les villes françaises, sur la vie politique dans les villes françaises ?
Il est évident que la France est, avec l’Angleterre, le pays qui a le plus tôt et le plus intensément domestiqué les autonomies urbaines. La comparaison avec l’Espagne est instructive. La monarchie castillane est après tout aussi moderne, précoce, que la monarchie française – et peut-être même davantage au XIIIe siècle. Mais l’Espagne est une société de frontières, organisée pour la guerre. Et ce sont là souvent des conditions qui favorisent l’autonomie urbaine. Les gouvernements royaux en guerre ont toujours intérêt à concéder aux villes certains privilèges, en termes de justice, de fiscalité (on les appelle des fueros), précisément parce qu’ils confient aux villes quelque chose d’important : la défense de la frontière. C’est aussi ce que l’on retrouve dans le Sud-Ouest en France avec le phénomène des bastides. Mais ailleurs, dans le « ventre mou » du pays, où s’appuie la France royale, il n’y a pas cette pression-là.
La spécificité française est ici. L’essor urbain s’y est produit à l’ombre du roi. Ce qui est récompensé, c’est toujours la loyauté vis-à-vis de la monarchie, la fidélité au roi. Le concept des « bonnes villes » en est l’illustration. Une « bonne ville », ce n’est pas nécessairement une ville peuplée, riche, mais une ville qui est fidèle au roi. Cela lui donne le droit d’être représentée, notamment aux états généraux. Ce poids du roi se traduit rapidement par la tendance précoce des oligarchies urbaines à troquer les responsabilités municipales pour le service de l’État.
Est-ce-que les traces de ces trajectoires différentes vous paraissent encore visibles dans les villes contemporaines ?
Je pense qu’elles l’ont été pendant très longtemps. Le sont-elles encore aujourd’hui ? Je ne sais pas. Je ne voudrais pas exagérer la pesanteur des héritages. Aujourd’hui, ce qui domine dans les références, c’est l’histoire des municipalités contemporaines, du socialisme municipal et puis les lois de décentralisation. Je ne vois pas une empreinte de cette histoire longue, en tout cas pour la France, sinon de manière indirecte – par l’instrumentalisation politique de cette tradition ancienne. Car ce passé peut être utilisé comme ressource de mobilisation collective, presque émotive. On voit très bien que le rappel au passé, un passé d’autonomie, est quelque chose de capital, pas seulement pour le marketing urbain, mais également pour la gestion des émotions. En Italie, c’est évident, c’est ce Jacques Le Goff appelle l’« amour des villes » qui a longtemps fait obstacle à un sentiment d’appartenance à une nation.
Ce qui frappe dans vos travaux sur les villes italiennes du Moyen Âge, c’est la créativité, l’inventivité en termes de dispositif de gouvernance, pour utiliser un anachronisme. Ce qui frappe, c’est aussi l’intensité intellectuelle de ces dispositifs comparée à la pauvreté de la réflexion actuelle sur les dispositifs de gouvernance des villes.
Ce qui est tout à fait fascinant et assez attachant dans l’histoire communale, c’est ce que vous appelez à juste titre l’inventivité ; mais on pourrait aussi dire la consommation rapide des modèles. L’expérimentation des podestats, par exemple, dure une génération, au tournant des XIIe et XIIIe siècles. C’est une solution politique très innovante, sans équivalent dans l’histoire, mais qui s’épuise rapidement. Des solutions institutionnelles sont testées et usées tour à tour, mais aucune d’elles n’offre de solutions définitives aux problèmes du temps. C’est très instructif quand on s’intéresse à la question de l’épuisement démocratique. Les « solutions » ne se trouvent pas nécessairement dans les institutions, mais dans les pratiques politiques. Voici ce qui m’intéresse dans l’histoire italienne. Ce qui, d’une certaine manière, fait tenir la ville, ce ne sont pas de bonnes lois, ce sont de bonnes pratiques et leur ajustement permanent.
Vous vous dites un peu réticent à faire des ponts entre différentes périodes historiques. Mais ne peut-on néanmoins identifier une espèce d’ontologie politique de la ville qui serait transhistorique ?
J’ai longtemps eu tendance, par profession, à m’interdire ce genre de raisonnement. Auguste a trouvé à Rome une ville de briques, il l’a transformé en ville de marbre. Donc en quoi sommes-nous autorisés à dire que Rome reste Rome, si matériellement ce n’est plus la même ? Effectivement, il y a des villes médiévales qui poursuivent topographiquement l’histoire in situ, sur place, de la ville antique. Mais une ville médiévale, ça n’a rien avoir avec une cité antique et une ville classique. Il n’y a pas de solution de continuité. Donc, j’ai été formé à cette idée-là, qui dissout l’histoire urbaine dans l’histoire sociale. Bernard Lepetit disait : La ville est une catégorie du social. Il n’y aurait donc pas d’être urbain. Voici ce qu’était ma formation, disons plutôt ma croyance initiale.
Aujourd’hui, j’aurais tendance à penser qu’il y a effectivement une ontologie politique de l’urbain. Peut-être que la coprésence, la diversité sociale créent des conditions propres de gouvernementalité. Ces conditions propres à la ville impliquent sans doute des réponses politiques spécifiques. Cela se voit par exemple sur le terrain religieux. Au Moyen Âge, et par la suite, vivre dans un village, c’est être « encellulé » dans une seule et même paroisse. On y est pris. Il y a aussi des paroisses urbaines, mais elles sont nombreuses et on peut choisir la sienne. Car la ville est caractérisée par le polycentrisme religieux. On voit que très tôt un paysan même riche n’a pas trop le choix : quand il meurt, il est enterré au village. Un artisan urbain, lui, peut avoir un choix de dévotion à partir du XIIe-XIIIe siècles. Il y a la paroisse urbaine, il y a les Dominicains à côté. S’il n’aime pas les Dominicains, il peut se tourner vers les Franciscains, ou d’autres ordres. Ce polycentrisme crée une concurrence des dévotions. Et ça, c’est absolument fondamental. En ville, il y a un jeu politique possible, y compris sur le plan religieux.
Comment réagissez-vous à ces écrits qui annoncent le « triomphe des villes » en évoquant plus ou moins explicitement une résurgence du passé médiéval ?
Spontanément, cela me paraît un peu suspect. Je ne crois pas aux renaissances ; je ne pense pas que les choses reviennent. En revanche, on voit bien que ce qui peut revenir… C’est l’idée du retour ! Parce que cette croyance sociale a toujours une efficacité politique qu’on pourrait dire lancinante. Ce qui revient, ce qui est exploité politiquement, c’est l’idée de la ville-refuge, une ville qui serait une forme physique, sociale et politique désirable parce qu’elle offre, célèbre et protège la diversité. Ce qui revient, c’est l’idée aussi qu’il faudrait défendre cette ville-refuge attaquée de toutes parts.
Ces discours, je les vois apparaître sans soulagement excessif. Certes, en face, il y a un autre imaginaire, un autre désir, un désir de mur, de séparation, de ségrégation, qui semblent dominer le monde, et dont le terrain urbain est un laboratoire (pensez à la ségrégation des villes américaines). Certaines villes veulent s’en affranchir et s’offrir en alternative. Pourquoi pas ? Je préfère vivre dans une ville ouverte que derrière un mur. Mais, en même temps, voir les maires des grandes villes se rêver à la tête de cités constituées en archipel et complètement isolées d’un environnement de plus en plus hostile, construire le fantasme d’un archipel métropolitain où Paris n’aurait plus rien à dire à Bobigny et tout à Barcelone et Londres, je ne vois pas en quoi cela devrait nous rassurer. Évidemment, quand il s’agit de réactiver l’imaginaire des villes-refuges pour répondre à la crise des réfugiés, on peut trouver ça utile et nécessaire. Mais est-ce que les villes sont nécessairement plus accueillantes à la diversité que les territoires ? Ça reste à démontrer, et surtout cela dépend où – on peut être plus hospitalier dans la vallée de la Roya qu’au bord du canal Saint-Martin. Il ne faudrait pas créer là l’idée d’une différence irréductible entre des grandes villes nécessairement accueillantes et des territoires non urbains nécessairement hostiles à l’étranger. Le maire de Palerme, Leoluca Orlando, a tenté dans sa ville de construire une solution politique, pas humanitaire, pas charitable, mais bien politique à la crise de l’Europe face aux réfugiés en faisant des migrants des citoyens d’honneur de la ville de Palerme, en leur donnant une représentation politique, en leur reconnaissant des droits opposables juridiquement. C’est intéressant à entendre, mais on voit bien que l’idéal politique qu’il y a derrière est un idéal métropolitain où les villes éclairées s’entendraient entre elles pour sauver le monde.
Vous avez travaillé sur l’espace public, sur la polysémie du terme : espace physique, symbolique. Aujourd’hui, on assiste à ce mouvement des places au Caire, à Madrid, à Istanbul, à Paris. Est-ce une péripétie de l’histoire ou y a-t-il un enjeu à retrouver dans l’espace physique de la ville cet espace public du politique ?
Je vois bien tout ce qu’il peut y avoir d’exaltant dans cette nouvelle géographie urbaine insurrectionnelle qui fait de l’occupation des places une sorte de dernier mot de la lutte politique. Du point de vue de mon expérience de médiéviste, j’aurais deux choses à dire là-dessus. Au Moyen Âge, dans un contexte de pouvoir autoritaire, la révolte peut se passer de revendication, de langage politique, elle se passe même assez souvent de violence. Ce qui définit la révolte médiévale, c’est une occupation physique durable des lieux de pouvoir. Et de fait, il n’y a pas beaucoup de pouvoirs qui peuvent résister longtemps à une occupation des places, à la pression physique des corps assemblés. Est-ce que ça vaut encore aujourd’hui ? Je fais l’hypothèse que ça l’est effectivement dans les régimes autoritaires qui sont de ce point de vue là très vulnérables. J’ai plus de doute quant aux régimes démocratiques. Nuit Debout, place de la République à Paris, ce n’était pas une occupation durable, mais intermittente. On pourrait dire la même chose d’Occupy Wall Street ou de la Puerta del Sol, avec tout de même quelques nuances. Il y a, me semble-t-il, un idéalisme politique et urbain à considérer que ces « hyper-lieux » sont comparables à la place Tahrir. La preuve, c’est que, dans l’immédiat, cela ne donne rien – sinon (ce qui n’est pas rien) le spectacle engageant de l’indétermination du politique. Tout simplement parce que les sociétés démocratiques sont des sociétés liquides dans lesquelles les choses peinent à prendre. Voici la première réflexion.
La deuxième réflexion est davantage urbanistique. Le propre des places dans les villes occidentales contemporaines, et la place de la République à Paris ou le miroir d’eau à Bordeaux en sont de parfaits exemples, c’est d’être elles-mêmes physiquement liquides. Il y a de l’eau au milieu, qui stagne, comme à Bordeaux. Le miroir aquatique est vraiment une figure contemporaine ! Dans mes travaux, j’ai toujours tenté de montrer qu’on a intérêt à désolidariser l’espace public et les lieux publics. L’espace public au sens d’espace théorique d’expression politique peut se loger, ou non, dans des lieux publics. Il n’y a pas de nécessité à ce que les processus politiques se déroulent dans les espaces publics. Certes, on peut se féliciter que des aménagements comme ceux de la place de la République à Paris permettent une grande variété de réappropriations et d’usages. Si la place de la République est une réussite urbanistique, c’est qu’elle est grise, plane, liquide, offerte, disponible, neutre. Et donc, tout est possible. Tout est disponible. Mais dans une société qui est elle-même une société de la fluidité, de la liquidité, c’est vraiment une illusion lyrique que de croire qu’on va inquiéter quiconque en occupant des places.
Qu’est-ce que peut l’histoire pour les villes ?
Ne pas les encombrer. Dans Enrichissement, le livre récent de Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, il y a une réflexion intéressante sur la question du passé et cette idée qu’au fond le patrimoine, la culture, tout ce qui se concentre dans les villes, crée une richesse qui produit une économie de l’enrichissement, au final, très inégalitaire. Donc on voit très bien que l’histoire entendue comme le patrimoine, la tradition, conduit à une forme d’enrichissement des villes les plus riches, créant un système inégalitaire que pour l’instant on ne sait pas contrarier. Si on aime la Renaissance, par exemple, on aime une audace oublieuse du passé. Donc, d’une certaine manière, respecter la Renaissance d’aujourd’hui, la considérer comme une chose à conserver, est une trahison. De mémoire d’homme, on voit ce que c’est que le passé qui s’accumule dans la ville. L’histoire ne doit pas encombrer la vie, l’avenir des villes. C’est vrai sur le plan symbolique comme sur le plan matériel.
[1] | Magistrats étrangers à qui l’on délègue temporairement l’autorité sur la ville.