Des vivants et des morts
Où sont nos morts ?
Dans Comment vivre avec nos morts ?, Delphine Horvilleur, rabbin et psychanalyste, pose benoîtement une question certes banale mais que les turbulences géopolitiques et la pandémie de covid remettent au premier plan. Si d’aucuns voudraient en faire une question personnelle, force est de constater qu’elle est aussi, inévitablement, collective et, pour tout dire, politique. De fait, honorés ou dédaignés, mis en évidence ou occultés, les morts doivent trouver place dans un espace commun, aujourd’hui principalement urbain. Rien de radicalement nouveau ici puisque les villes, pour s’intéresser d’abord aux vivants, ont toujours tissé des liens avec les défunts.
Cela se fit longtemps sous l’égide de grandes institutions (l’État et plus encore l’Église, en France en tout cas) Or, individualisation et mondialisation les fragilisent, en chamboulant notamment notre rapport à l’espace, terre comme territoire, dont on prétend s’arracher. « L’humanité n’est pas une espèce ; c’est une connexion à l’humus », écrit Robert Harrison[1] ; la crémation est, à cet égard, une rupture aussi considérable que révélatrice. Quant aux mobilités démultipliées, elles conduisent des hommes et des femmes de plus en plus nombreux à mourir loin de leur lieu de naissance, supposément terre de leurs ancêtres. Que doivent devenir leurs dépouilles ?
Difficiles à appréhender mais considérables, les bouleversements en cours doivent mobiliser les pouvoirs publics. Mais leur tâche s’annonce ardue car notre rapport aux morts, qui en dit surtout long sur les vivants, met en évidence la difficulté qu’éprouve notre époque à articuler le « je » et le « nous ».
La ville et le vil
« L’un des traits majeurs de l’urbanisation est bien la modification du rapport à la mort », écrivait Patrick Baudry à propos des rapports incertains que nous entretenons aujourd’hui avec « nos » morts. C’est que lieu de vie, de mobilité, de production (et, de plus en plus, de distraction), la ville s’est à bien des égards « construite contre l’idée de la mort[2] ». Il va de soi que pareil projet est condamné à échouer, la mort nous rattrapant toujours et frappant parfois la ville elle-même, possible victime d’urbicide, terme récent si sa réalité ne l’est pas ; la Sodome biblique a de nombreux descendants…
Pire, la ville est, nonobstant le travail des imaginaires (ainsi du polar), le lieu où il convient, plus que jamais de faire une place aux morts : autant qu’une question existentielle, c’est un enjeu d’aménagement de l’espace avec ce que cela convoque de défis technico-pratiques et de clarifications administratives.
Pour autant, les représentations philosophico-religieuses pèsent. S’était imposée depuis quelques décennies l’idée que nos sociétés seraient caractérisées par un refoulement de la mort, voire par un déni obstiné : c’est ce que soutenaient, en historien, Philippe Ariès quand il comparait nos comportements à ceux qui prévalaient sous l’Ancien Régime[3] ou, en anthropologue, Louis-Vincent Thomas pointant ce qui nous distingue des sociétés africaines[4] ; quant à Jean Baudrillard, il estimait que notre hyper-modernité avait fait des défunts de véritables « déviants » et de la mort une « anomalie[5] ». Ces conceptions sont-elles toujours valables ?
Une déambulation urbaine suffit à nuancer le propos. Pour le moins. Qu’y voit-on ? Autrement dit, quelle est la présence de ces absents dans nos villes ?
Cela dépend à vrai dire de quels morts on parle. Bien sûr, ceux qui ont acquis une notoriété de leur vivant gardent un rôle post-mortem, avec parfois des changements de statut au gré de querelles mémorielles que l’on sait véhémentes. Mais l’enjeu est plus vaste, qui porte sur les traces de ceux qui nous ont quittés, célèbres ou pas. Les morts dans leur matérialité n’ont pas la même place que les morts comme souvenirs, voire comme symboles. Sans compter que la photographie puis d’autres formes d’enregistrements ont brouillé nos repères, en donnant à voir ou entendre des personnes pourtant disparues.
En l’espèce, on peut estimer que les corps des morts récents – communément désignés comme cadavres – sont largement invisibilisés. La raison principale en est que l’on meurt plus souvent à l’hôpital que chez soi en dépit des souhaits formulés par la plupart de nos concitoyens. À cet égard, le covid, sorte de retour du morbide dans des sociétés ultra-protégées, n’a rien changé : durant la crise, l’action des pouvoirs publics a d’abord et surtout été déterminée par le nombre de cadavres à gérer en même temps à l’hôpital. L’extrême-onction ayant de plus perdu son importance, le mourir est donc largement occulté. En revanche les traces – de préférence non corporelles – des défunts sont innombrables. Leur mémoire est ainsi parfois honorée dans l’espace public, des plaques commémoratives aux monuments aux morts (p. 63), en passant par les statues. Les cimetières sont également très présents, ne serait-ce que par les superficies occupées (et convoitées…). Mais pour quels usages ? Et ne sont-ils pas partiellement « dépassés », du moins dans la conception qui a prévalu deux siècles durant ? Pire, « seraient-ils les derniers vestiges à rayer de la carte[6] » ?
J’irai cracher sur vos tombes ?
L’histoire du cimetière est à la fois ancienne et récente. Le Père-Lachaise, créé au début du XIXe siècle, en est comme le prototype : il invente en quelque sorte une tradition. Or, ce modèle perd aujourd’hui de son évidence, il est de moins en moins hégémonique ; il est a minima traversé par des tensions croissantes : ouvert ou fermé, lieu de recueillement ou d’agrément, espace des morts ou des vivants ? De nouvelles pratiques face à la mort se font en effet jour, dont la plus spectaculaire par sa diffusion rapide est assurément la crémation. En avait découlé, il y a peu encore, un tel flou que, selon Arnaud Esquerré, les morts étaient comme partout : « Après leur incinération, des milliers de morts ont circulé librement sur le territoire, parmi la population, séjournant souvent dans des domiciles privés, où ils pouvaient être déplacés[7] ». Il a fallu attendre la loi de 2008 pour imposer que les cendres soient dispersées dans la nature ou placées dans des cimetières, conduisant à des modifications non négligeables de ceux-ci (columbarium).
On voit par là qu’une adaptation a lieu, volontaire ou non, de la part des « professionnels de la mort », qui rompent de plus en plus avec les traditions et les institutions qui les soutenaient, à commencer par l’Église. La sortie de la religion, réelle ou putative, conduit à des « bricolages [8] » divers ; la circulation des populations sur fond de mondialisation fait se croiser des us et coutumes hétéroclites qui s’influencent mutuellement ; plus largement, l’individualisation à l’œuvre n’épargne pas même la mort (la sienne – cf. débat sur la fin de vie « choisie » – ou celle de ses proches) au nom du droit de chacun de faire valoir son bon vouloir, quitte à privilégier des « non-lieux » (mort 2.0[9]) ou des hors-lieux (entendre hors-cimetière : autels en bord de route et autres cénotaphes improvisés).
Cette remise en cause des pratiques héritées est portée par deux types d’acteurs qui, malgré leurs rhétoriques opposées, convergent sous le couvert du « c’est mon choix » : les associations plus ou moins structurées (exemple des coopératives funéraires) qui proposent des accompagnements « à la carte » pour les endeuillés d’une part ; les compagnies de pompes funèbres, prospères grâce à un marché inépuisable d’autre part. Tout ceci ne peut qu’avoir des effets visibles et tangibles sur les lieux de sépulture et leur configuration, sur la présence (ou non) des cérémonies funéraires dans nos environnements proches (quid des cloches[10] ? ), sur les types de bâtis qui s’y rattachent… La fabrique « nécropolitaine[11] » est en pleine mutation.
Accommoder les restes
Or, les recompositions à l’œuvre sont à ce point importantes qu’elles ne sauraient se faire sans les pouvoirs publics, à commencer par l’État. Si le temps est heureusement révolu où il mettait en scène son droit de donner la mort, il ne peut aujourd’hui se détourner de ces défis. Impossible en effet pour lui comme pour les collectivités locales de négliger des enjeux qui engagent des questions aussi diverses et importantes que la question du foncier ou la définition philosophico-légale de la souffrance, y compris animale : par où la question très actuelle des abattoirs, intra ou extra-muros, n’est pas sans rappeler celle du positionnement des cimetières dans les villes en expansion. Du fait de la diversité de nos sensibilités face à la mort, les pouvoirs publics conservent plus que jamais la mission fondamentale d’aménager nos vies avec les morts. Sauf qu’il leur faudrait, ce faisant, ne point trop se mêler de ce qui est vécu comme relevant de « l’intime ». Ce « en même temps » est-il possible ? Comment, ici comme dans d’autres domaines, arbitrer entre des attentes largement contradictoires ? Il est décidément plus difficile que jamais de désigner la bonne échelle et le bon acteur (la commune ?) et, pour celui-ci, de trouver la bonne distance face à des demandes plurielles et fluctuantes.
N’est-ce pas la raison pour laquelle la politique funéraire, ou politique du funéraire, semble se replier sur les registres qui paraissent partout animer l’action publique ?
Le premier concerne sa responsabilité écologique : non sans écho avec l’hygiénisme du tournant des XVIIIe et XIXe siècles qui a permis l’émergence du cimetière moderne, voici nos néo-cimetières appelés à se transformer en « poumons verts » des grandes agglomérations, voire en espaces de divertissement ; certes, on se rapproche ce faisant des morts : mais est-ce vraiment pour eux ? Que vont vraiment devenir ces « espaces partagés », transformés en « espaces à vivre » ?
Le deuxième registre est touristico-mémoriel. On va par exemple multiplier les plaques commémoratives dans les villes (repentantes souvent : le regret des morts, de toujours, se mue en morts regrettées conformément à la doxa de l’époque). De même, perdurent les journées dédiées aux disparus. Bien que généralement anciennes et aux forts ancrages géographiques, elles se fondent désormais en un curieux syncrétisme (Toussaint, jour des morts, Halloween) et même les plus « authentiques », à l’instar du Día de los Muertos au Mexique, n’échappent pas à un pittoresque largement marchandisé.
Le troisième et dernier registre ne saurait enfin être oublié. Il incombe à l’État de prendre en charge les hommes et les femmes qui, morts dans la rue, dans la solitude ou le dénuement, n’auraient pas de sépulture et dont les restes ne soucient guère ceux qui restent. Cette mission de dernier recours/secours, pour discrète qu’elle soit, demeure essentielle pour l’État-providence. Question de dignité, collective cette fois, et, plus fondamentalement encore, moyen de jauger l’état de notre civilisation…
De la fosse commune au faux commun…
Le cimetière avait semblé un progrès après des siècles où nombre de morts étaient condamnés à l’anonymat et à l’indistinction de la fosse commune, disparaissant comme une seconde fois. Le cimetière paraissait de fait concilier individualité et collectivité : il a accompagné en France l’histoire des deux derniers siècles et reste, par excellence, la place des morts dans nos représentations mais aussi dans l’espace concret de nos villes. Il n’en connaît pas moins de forts changements en lien avec l’évolution de nos sensibilités.
Le succès des photographies d’animaux circulant entre les tombes qui a assuré le succès du compte Instagram du Père-Lachaise comme le fait que le cimetière reçoive chaque année plus de visiteurs que de cadavres résument à merveille les prédilections contemporaines, entre goût pour la « nature » et tourisme de masse. Rien de scandaleux ici, ni d’ailleurs de si nouveau : le grand cimetière de l’Est parisien a dès son origine été le théâtre d’activités hétéroclites mais, toujours, éminemment mondaines…
Est-ce à dire qu’il suffit pour les pouvoirs publics d’élaborer une politique du funéraire en fonction de l’évolution de nos sensibilités – plus « psy », plus « vertes », etc. ? Ce faisant parviendra-t-on à redessiner une nouvelle « religion des morts »sur les cendres des précédentes ? On peut craindre que face à de tels enjeux, il ne soit pas suffisant d’aménager la place des morts en se conformant aux conceptions et procédures qui président à l’aménagement urbain en général.
En tout cas, la question est fondamentalement la suivante : comment vivre avec « nos » morts quand le « nous » fait défaut, quand chacun entend décider du sort qui lui sera réservé post-mortem ? Dit à peine autrement : quid du « vivre ensemble » – mantra partout répété – si l’on meurt, mais aussi et surtout si l’on est mort, séparément ?
Enjeu politique s’il en est, dès lors qu’on définit la politique avec Hannah Arendt comme « l’espace entre les hommes » : les morts comme les vivants…
[1] | R. Harrison, Les morts, Éditions Le Pommier, 2003, p. 55.
[2] | P. Baudry, « Les temps urbains de la vie et de la mort », Le quotidien urbain, 2001.
[3] | P. Ariès, Essais sur la mort en Occident, 1974. L’homme devant la mort, 1977.
[4] | L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, 1975.
[5] | J. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, 1978.
[6] | B. Gallot, La vie secrète d’un cimetière, Les Arènes, 2022, p. 12.
[7] | A. Esquerré, « Les morts mobiles. Étude sur la circulation des cendres en France », Raisons politiques, n° 41, 2011.
[8] | Voir les travaux de Danièle Hervieu-Léger.
[9] | F. Gamba, « Vaincre la mort : reproduction et immortalité à l’ère numérique », Études sur la mort, n° 142, 2015, par exemple.
Surtout présents au Japon et aux États-Unis plutôt qu’en Europe, les développements du « deuil 2.0 » n’en finissent pas de se diversifier, passés des « cimetières virtuels », soit des sites en ligne où l’on peut déposer des documents – images ou messages – sur la page dédiée à un défunt, à des produits de plus en plus sophistiqués : on peut y podcaster des obsèques filmées et participer aux hommages sans se déplacer. Mais se développent aussi des « coffres-forts virtuels » remplis par le futur mort de toutes les données dont il souhaite qu’elles lui survivent ; il peut même y laisser des messages à diffuser post-mortem. Et l’on ne parle pas de ces sites aux États-Unis qui proposent le stockage du maximum de données relatives à l’histoire et à la mémoire de l’individu ainsi que le dépôt de son code génétique, en attendant le procédé permettant de cloner son corps et d’y transférer son « esprit »…
[10] | Voir Alain Corbin.
[11] | Cf. le photographe André Chabot qui a fait restaurer au Père-Lachaise une chapelle à l’abandon dans laquelle il a installé un énorme appareil photo en granit noir : devant, un QR code renvoie à son site internet, La Mémoire nécropolitaine.