D’une ville qui ferait société

« Faire société », l’injonction pourra sembler étrange à tous ceux qui ont toujours eu l’impression de vivre en société sans avoir à se poser la question. La société évoluerait, en bien ou en mal, mais elle serait toujours là ! À ce compte-là, deux ermites qui se rencontrent feraient déjà société.

De la non-évidence de vivre en société

Pour interroger l’idée de société, il est sans doute utile de distinguer, comme le suggérait l’anthropologue Gérard Lenclud, les « mots outils » des « mots problèmes  ». Les premiers relèvent du langage courant, ils ne charrient aucune ambiguïté quant à leur sens et ne donnent pas matière à un dossier. Les seconds ambitionnent un registre plus savant. Ils questionnent les présupposés implicites de ce qu’ils nomment. Ainsi envisagé, l’emploi même du mot «  société  » mobilise des considérations aussi bien techniques que politiques, et qui ne sont par conséquent pas étrangères à des jugements normatifs.

« There is no such thing as society. » Il est significatif que ce soit à l’occasion du grand tournant néolibéral de l’Occident que Margaret Thatcher pût affirmer, en 1987, que la société n’existait pas ! Il n’y avait que des hommes, des femmes, des familles. Derrière cette déclaration provocatrice, il s’agissait avant tout de délégitimer ceux qui, selon elle, fuyaient leurs responsabilités personnelles en rejetant la cause de leur misère sur la société. En creux, c’est bien le modèle de l’État-providence qu’elle visait.

En France, c’est justement à l’un des pères fondateurs de la sociologie, Émile Durkheim, un temps résident à Bordeaux, que l’État social doit ses lettres de noblesse scientifique. Durkheim lui assignait la mission de faire prendre conscience aux gens qu’ils vivaient en société. Il ne doutait d’ailleurs pas de l’existence de celle-ci. Elle avait seulement évolué, sous l’effet bénéfique de la division du travail social qui offrait à chacun le moyen de s’affirmer en tant qu’individu. Initialement assise sur une solidarité spontanée reliant les hommes par un sentiment de commune appartenance, la société reposait désormais sur la forme plus complexe et moins palpable d’une solidarité fondée sur leur interdépendance fonctionnelle, la fameuse « solidarité organique ».

Pour Durkheim, non seulement l’homme tenait ce qu’il y avait de meilleur en lui de la société, mais l’interdépendance entre individus, plutôt que leur simple ressemblance, représentait à ses yeux une forme d’organisation sociale plus évoluée. « Faire société » revenait à sensibiliser les individus à ce qui les liait, les poussant à s’identifier davantage par leur activité que par leur naissance ou leur affiliation communautaire.

Le sociologue pouvait ainsi légitimer l’adoption de lois sociales à même de socialiser les risques. Ces lois n’avaient pas pour but de transformer la société mais d’accompagner son évolution en aidant les hommes à se représenter le besoin qu’ils avaient les uns des autres. Puisque la division du travail ne les exposait pas tous aux mêmes dangers, l’assurance sociale, le fait de cotiser pour des périls auxquels on n’était pas exposé soi-même, matérialisait la conscience de cette solidarité. Les bien-portants payent pour les malades, ceux qui travaillent pour les chômeurs, les actifs pour les retraités…

Quand la ville accomplit l’idée de société

Parce qu’elles étaient les symptômes d’un état avancé de la division du travail social, ce moteur de l’évolution des sociétés, Durkheim considérait les grandes villes comme les symboles de la modernité, le décor du « règne de l’individualisme » et une forme de civilisation qui accomplissait à son plus haut point l’idée de société. L’École de Chicago, ce must de la sociologie urbaine, considérait la ville comme un laboratoire social donnant l’occasion de comparer les avantages des libertés urbaines à ceux assurés par la sécurité des campagnes.

En pratique, à l’époque industrielle, la grande ville n’apparaît toutefois pas accoucher de la société d’une manière idyllique. La concentration d’une main-d’œuvre nécessaire à l’industrie trouble la cité autant par ses désordres civils et politiques que sanitaires. En France, «  faire société  » consistera, sous l’égide d’un État social naissant, à loger le plus rationnellement et confortablement possible un capital humain allant de l’ouvrier spécialisé (OS) à l’ingénieur afin d’endiguer les affres d’un «  mal logement », corrupteur du moral et de la morale des individus.

Fervente avocate de la ville, Jane Jacobs redoutait les atteintes portées à son « âme » par l’urbanisme fonctionnel. Elle nommait « le miracle de la rue », cette aptitude à produire spontanément de la sécurité sans avoir recours à des agents pour assurer cette dernière. Suffisait un mélange équilibré des populations et de diversité des usages. Ce trait, propre à la ville européenne, gratifiait celle-ci d’une puissance intrinsèque à « faire société ». Il est devenu convenu d’opposer cette vertu du modèle européen aux affres sécuritaires et aux déchirures des métropoles américaines et asiatiques.

Aux États-Unis, dans un contexte de métropolisation et d’essor des minorités ethniques, les fractures socio-spatiales sont en effet plus nombreuses et intenses. Toutefois, Sylvestre Duroudier met en évidence que, depuis le début des années 1990, la ségrégation ethno-raciale baisse dans les villes intermédiaires américaines. S’accompagnant d’une tolérance plus grande entre les groupes et de discriminations moins importantes, dans les centres comme dans les banlieues, la mixité est plus importante (Cf. p. 47, « La fragmentation ethno-raciale dans 5 villes américaines. Dépasser l’opposition ghetto noir vs banlieue blanche »).

Gilles Pinson analyse et actualise cette opposition entre les modèles anglo-américain et européen en mobilisant différents spécialistes des études urbaines (politistes, géographes, urbanistes, économistes, sociologues…). Il n’en dénie pas la réalité mais alerte sur la vulnérabilité du modèle urbain européen. Appréhendée sur la longue durée, la ville européenne s’est caractérisée par une gouvernance entretenant une «  dialectique subtile  » entre villes et États. Elle eut pour effet une « démarchandisation des aménités urbaines », en particulier en matière d’accès au logement, ce qui en garantissait une relative égalité d’accès. Elle requérait un haut niveau de dépense publique. Son progressisme résistera-t-il à son étranglement entre la vague néolibérale d’un côté et sa réaction populiste d’extrême droite de l’autre (Cf. p. 34, « La ville européenne, un modèle en sursis ? ») ?

Quand la ville défait la société

Avec la désindustrialisation et la disparition de ces emplois non qualifiés – ceux-là mêmes que l’organisation scientifique du travail avait permis de valoriser sans miser sur les talents individuels –, le doute s’est insinué quant à l’utilité de tous dans la production des richesses. Croire en l’existence de la société perd de son évidence. Plus qu’une réalité à reconnaître, elle devient un but à atteindre. Pour « faire société », il faut le vouloir. En termes de politiques publiques, cela se traduit par des objectifs de « cohésion » sociale et par une myriade d’instruments d’ingénierie sociale légitimés par la référence à l’indispensable « mixité sociale ». Sur un registre plus éthéré, se multiplient les appels au « vivre ensemble ».

Comme le rappelait le sociologue Jacques Donzelot dans nos colonnes|1, dans une société devenue urbaine, la distinction des modes de vie ruraux et urbains a perdu de sa pertinence. L’enjeu de la sociologie urbaine consiste moins à décrire les modes de vie urbains qu’à saisir les problèmes que posent les formes prises par le développement des villes à l’existence même d’une société. Depuis les années 1980, en lien avec la désindustrialisation, le vacillement de l’État social et la préférence accordée dans le gouvernement des villes aux « manipulateurs de symboles|2 », cadres supérieurs et autres « classes créatives » plutôt qu’aux « soutiers|3 », ces problèmes sont apparus nombreux.

Cela s’est manifesté d’abord dans les grands ensembles, autrefois symboles de la modernité, mais rapidement perçus comme problématiques lorsque le désœuvrement de la main-d’œuvre qu’ils abritaient fit redouter le glissement du statut de classe laborieuse à celui de classe dangereuse. Comme le souligne Thomas Kirszbaum, ces quartiers ont condensé les inquiétudes quant à une ville qui ne ferait plus société. « Faire société » sera la mission première de la politique de la ville. Thomas Kirszbaum analyse les hésitations et les contradictions qui l’ont caractérisée en lien à un rapport alambiqué à la notion de communauté. Cela n’induit pas une vision catastrophique de ces quartiers, leurs habitants ayant su créer des liens sociaux sans tout attendre de cette politique. Toutefois, l’impuissance de cette politique à leur ouvrir d’autres horizons que leurs cités ne peut que les conforter dans l’impression d’être traités comme des citoyens de seconde zone (Cf. p. 39, « Des lieux pour faire du lien. La politique de la ville mérite-t-elle son nom ? »).

Les limites de la politique de la ville à la française apparaissent lorsqu’on la compare au rôle central dévolu au milieu communautaire pour « faire société » au Canada. Rappelons que cette dimension communautaire, entendue comme « communauté de responsabilités » et non comme repli sur soi ethnique, était implicitement présente dans la phase expérimentale (les années 1980) de ce qui ne s’appelait pas encore 1 |  « Grand entretien », CaMBo #17, mai 2020. 2 |  Expression de Robert Reich indiquant que dans une société postindustrielle, la production de valeur ajoutée repose davantage sur la manipulation de l’information que sur la transformation de la matière. |  Dossier « Les invisibles », CaMBo #21, mai 2022. politique de la ville mais « développement social des quartiers ».

À Montréal, dans les quartiers dits «  tremplins  », Chloé Reiser décrit comment l’entre-soi ethnique est une ressource face aux difficultés sociales, en raison de la gentrification. Cet exemple souligne que les politiques publiques, en France probablement plus qu’ailleurs, se sont focalisées sur la «  mixité résidentielle  » alors même que l’entre-soi peut se révéler protecteur pour les plus précaires et que la gentrification tend à évincer progressivement ces ménages (Cf. p. 43, « Montréal : le secteur communautaire, acteur clé de la cohésion sociale »).

Dans ce contexte, la proximité n’est pas une condition suffisante pour garantir les liens sociaux. Les sociologues de l’École de Chicago l’avaient déjà compris, pour faire société, il ne s’agit pas de se centrer sur le logement mais d’élargir le spectre à l’emploi ou encore à la sociabilité. L’école est à ce titre un lieu important.

La compétition scolaire occupe une place centrale dans les stratégies résidentielles des ménages. Francois Dubet rappelle que lorsque la possibilité d’aller loin dans ses études se déterminait avant même de les entreprendre, selon qu’on était un enfant du peuple ou de la bourgeoisie, la position dans la ville influençait faiblement les parcours scolaires. C’est avec la massification de l’enseignement et l’intégration des mécanismes de sélection sociale au sein même de l’école que la ségrégation urbaine a renforcé la ségrégation scolaire. Pour la ville comme pour l’école, « faire société » suppose un minimum de mixité sociale. Mais elle doit être pensée avec pragmatisme, conscient de tous les obstacles qui l’entravent (Cf. p. 52, « L’école dans la ville »).

Ces dernières années, les critiques n’ont pas manqué pour dénoncer dans l’émergence des grandes villes le principe même de fractures territoriales ruinant l’idée de société. Dans un monde métropolitain marqué par la mobilité des hommes et des facteurs de production, c’est confondre, avait noté Philippe Estèbe, l’égalité des territoires et l’égalité des citoyens. « Faire société » réclame un nouveau contrat territorial en mesure de se substituer à un attachement pour « l’égalité des territoires » conçu pour une société rurale peuplée de sédentaires et facteur d’aggravation des inégalités. Philippe Estèbe fait ici le point sur les difficultés à concevoir ce nouveau contrat qui « suppose d’accepter que les régions montent en capacité et en compétence  » (Cf. p. 56, « Territoires. La marche vers l’égalité trouvera-t-elle un second souffle ? »).

La créativité urbaine au service de la société

À défaut de pousser plus loin la réflexion sur le cadre politique, il ne s’agit pas pour autant, en conclusion de ce dossier, de se complaire dans une vision pessimiste d’une ville incapable de « faire société ». Si la mixité résidentielle ne permet pas à elle seule de garantir la cohésion sociale, d’autres manières ayant recours à la créativité urbaine peuvent être mises au service de la société  : à commencer par la mixité dans les espaces publics. Clément Brun peint le tableau des corps qui s’animent et se jettent à l’eau sur les quais de Copenhague. La baignade urbaine, expérience à la fois sensorielle et collective de l’espace public, incarne une nouvelle manière de tisser des liens sociaux dans la ville. Pour autant, derrière l’apparente cohésion sociale autour de la baignade urbaine, se rejouent des phénomènes d’entre-soi (Cf. p. 63, « Le port en partage. Rythmes urbains et sociabilité de la baignade à Copenhague »).

La créativité urbaine se doit aussi d’intégrer les nouveaux défis climatiques. Les premières politiques visant à refaire la ville insistaient sur l’importance du partenariat pour inventer des politiques innovantes. En appui sur les réflexions de l’anthropologue Philippe Descola et du philosophe Jean-Philippe Pierron, Christophe Bouriette et Marion Vaconsin proposent de l’élargir à l’ensemble du vivant. Le manifeste est enthousiasmant et attend sa mise à l’épreuve par des réalisations concrètes. Du moins nous indiquent-ils que « faire société » requiert aussi de créer des liens que l’on n’imaginait pas jusque-là, notamment avec les «  non-humains  » (Cf. p. 60, « Faire société autour du vivant »).

Comment qualifier cette part d’urbanité dont on peut espérer qu’elle s’emploie à affermir l’idée de société ? Nous n’avons pas été chercher la solution bien loin. Emma Pot nous propose un zoom sur le quartier de Bacalan. Y a subsisté ce sentiment d’une appartenance commune qui a fait sa réputation et dépasse le seul intérêt bien compris. Soit la production d’un commun ouvert à tous sans être une chape de plomb. (Cf. p. 66, « Faire commun à Bacalan. À la rencontre des associations »).

Durkheim ne réduisait pas l’idée de société à un cynique calcul d’utilité réciproque. Il ne négligeait pas l’importance du sentiment d’appartenance. Gageons que le père fondateur de la sociologie, qui intégra dans ses dernières recherches la dimension émotionnelle de la vie sociale, s’éloignant ainsi d’un strict rationalisme utilitaire, aurait pu soutenir que faire société suppose aussi de cultiver « l’amour de la ville », y compris à l’échelle de son quartier.